de Codruța Pohrib
Ilustrații de Simina Popescu
E începutul anilor ’90, am vreo șase-șapte ani, sună telefonul, mama nu ştie cine e la capătul firului, dar nu pare să fie unul dintre apelurile alea săptămânale în care cineva sună să înjure sau să facă glume pentru că „acum suntem liberi, nu ne mai ascultă”. Mama nu trânteşte telefonul în furcă după primele secunde. Conversaţia se prelungeşte, mama îmi face semn să ies din bucătărie şi închide ușa în spatele meu. În următoarele două-trei zile, telefonul sună la cam aceeaşi oră, aceeaşi persoană misterioasă, conversaţiile durează din ce în ce mai mult. Când în sfârşit întreb cine e, mi se spune: „E… o femeie care se simte singură. Zice că îi place vocea mea şi vrea să ne întâlnim. Încerc să-i explic că nu sunt ca ea şi nu mă interesează, dar nu vreau să fiu rea cu ea.” Ca ea cum? De ce să te vezi cu ea? De ce să nu te vezi? Nu primesc niciun răspuns clar, dar telefoanele se opresc. Zile bune după aceea mă gândesc la femeia de la capătul celălalt al firului.
Petrec mult timp ascultând poveştile femeilor din faţa blocului, listele de cumpărături şi datorii, meniurile zilnice, glumele, poveştile de viaţă. Le ştiu toate capoatele, baticurile, ticurile şi defectele. Doamna P., al cărei soţ fusese miliţian, povesteşte cum i-a găsit agenda în care el notase nume de bărbaţi homosexuali marcaţi drept „activi” sau „pasivi” pe care-i fila şi hărţuia. Aşa aflase şi ea cu ce se ocupase soţul, şi de la ea, am aflat şi eu de existenţa homosexualităţii. Pentru că doamna P. îşi dispreţuia soţul agresiv şi meschin, mintea mea de-atunci a înţeles din povestea ei că exista un secret al acelor bărbaţi pe care domnul P. îl descoperise şi, fiind un om rău, rău era nu secretul, ci ce făcea el.
În blocul nostru mic, de patru etaje, la parterul scării alăturate, locuieşte V.. V. se îmbracă ca un băiat, fumează şi scuipă ca un băiat. V. e cu vreo opt-nouă ani mai mare decât mine, e o prezenţă tăcută, nu iese prea mult în oraş, dar are o prietenă care o vizitează, o tipă blondă, ochi albaştri, cu care stă de vorbă cu orele pe banca din faţa scării. Vecinele mele chicotesc complice: „Uite, i-a venit prietena lui V.” Uneori speculează: „De-asta or fi aşa amărâţi ai ei, nu pune şi ea o fustă niciodată.” „Lasă, dragă, că s-a văzut că nu-i de ea când a pus rochia aia pentru absolvire. Să se îmbrace cum vrea ea, e fată bună, asta contează.”
Pentru mintea mea de copil care încă nu desluşea ce înseamnă toate lucrurile astea, aceste prime expuneri au marcat la un nivel pre-articulat ideea de diferenţă. Peste ani, povestind despre „prietenele mele, băbuţele de la bloc”, am zis de multe ori, semi în glumă: „ce poate fi mai queer decât să te înveţe despre homosexualitate şi toleranţă nişte femei de şaptezeci de ani în anii ’90?”. Dar ce vreau să spun când spun queer în contextul ăsta? E o încercare de rescriere a istoriei personale care să se potrivească cu identitatea mea prezentă? E o ironie legată de faptul că expunerile de mai sus se întâmplau când articolul 200 era încă în vigoare şi majoritatea românilor habar n-avea de acronimul LGBT, darămite de activismul de tip Queer Nation (la televizor rula reclama la prezervative cu sloganul „guma de şters SIDA” care chiar arăta o gumă de şters). E un fel de-a spune că România anilor ’90, de-abia ieşită din comunism, nu era doar „jungla” de homofobie şi transfobie din rapoartele Amnesty? E ăsta un mod de a respinge paternalismul vestic sau dispreţul local faţă de veşnica noastră „înapoiere”? Sau e doar o anecdotă autoexotizantă? Cum folosim, de fapt, eticheta queer în România? Ce înţeles îi dăm şi cum ne ajută (sau nu) importul relativ recent al paradigmei queer? Ce anume din politica queer apropriem, de fapt?
La finalul anilor ’80, început de anii ’90, în SUA pe fundalul crizei SIDA şi al violenţei statului şi industriei farmaceutice împotriva persoanelor seropozitive, să fii queer în „vest” însemna să ocupi o poziţie politică radicală, care se opunea asimilaţionismului îmbrăţişat de unele părţi ale comunităţii LGBT, din motivul evident că el însemna o pactizare cu duşmanii: statul şi structurile heteronormative. De la a fi o identificare politică cu o localizare specifică, „queer” a ajuns în prezent să fie un amalgam de poziţii, uneori opuse: în acelaşi timp un tip de politică radicală, intersecţională, care respinge normalizarea şi asimilarea, dar şi un nume pentru un spectru larg de identităţi de gen şi orientări sexuale non-normative. „Queer” devine și un mod de a face cercetare, istorie, artă, dar și un termen umbrelă mainstream, o etichetă light şi maleabilă care face mai uşoară marketarea de produse depolitizate către o nouă nişă de consumatori, pentru care queer „vinde”, pentru că e sinonim cu o faţadă liberală, cu iz progresist.
Felurile în care am preluat noi eticheta şi politica queer în România în ultimii ani sunt, poate, la fel de diverse, dar ridică şi întrebări specifice: putem prelua doar eticheta fără politica din spate? În ce măsură putem da copy-paste unei paradigme queer într-un spaţiu cu o istorie atât de diferită faţă de cea în care ea a apărut? Raportarea la un timeline vestic al progresului drepturilor sexuale ca drepturi ale omului pare de cele mai multe ori inevitabilă: cât de „în urmă” suntem faţă de „vest”, cât de mult mai avem de parcurs până să ajungem acolo, „acolo” fiind în acelaşi timp un spaţiu, dar şi un timp mai „avansat”. Obsesia raportării constante la norma progresului vestic caracterizează spaţiul postcomunist.
Discursurile care susţin drepturile minorităţilor folosesc identitatea europeană, valorile europene şi drepturile omului ca instrumente pentru lobby. În acest proces, nu doar se câştigă cauze şi drepturi, ci se şi redefineşte ce înseamnă să fii european şi se retrasează graniţe imaginare. Exemplul cel mai la îndemână e campania din jurul referendumului din octombrie 2018 în care unul dintre argumentele cele mai eficiente a fost cel potrivit căruia referendumul ar funcţiona ca o hârtie de turnesol pentru cât de „europeni şi civilizaţi” suntem. Acestei constante comparaţii cu vestul progresist şi (auto)colonizării aferente i se opun uneori vocile queer est-europene. Doar că nici ăsta nu e un parcurs fără pericole, unul dintre cele mai evidente fiind autoexotizarea.
Un exemplu e romanul lui Michal Witkowski, Lovetown, apărut în 2005 în Polonia şi tradus în engleză în 2010. Lovetown e o ficţiune inspirată din interviuri şi poveşti de viaţă ale unor bărbaţi homosexuali polonezi, care pun în antiteză queerness-ul vieţii lor de queens pre-1989 cu normalizarea şi mainstream-izarea gay din anii 2000. Celebrat drept primul roman queer polonez, Lovetown e provocator prin fronda „antipolitică” pe care o afişează, dar care e de fapt o politică anti-anticomunistă şi anti-asimilatoare. Romanul deconstruieşte euforia emancipării LGBT de tip liberal, consumerist şi autocolonizator, prin personajele Patricia şi Lucreția, doi bărbaţi gay sexagenari, nostalgici ai culturii gay poloneze dinainte de 1989. Deşi cele două personaje sunt conturate ca apolitice, miza lui Witkowski pare a fi alta: fisurarea mitologiei liberale postcomuniste şi a activismului LGBT bazat pe drepturi civile. Lucreţia şi Patricia, aceste queens/ „babe comuniste”, devin modalitatea prin care autorul expune capcanele modului de construcție a comunității LGBT în Polonia anilor 2000. Witkowski aruncă în derizoriu mişcarea Solidarităţii, şi ironizează politica de gen a rezistenţei anticomuniste (construită pe eroismul masculin). În acelaşi timp, face din Lucreţia şi Patricia posibile modele pentru o politică queer, care resping normalizarea culturii gay liberale, „fun, curate şi civilizate”. Lucreţia şi Patricia sunt, astfel, definite provocator:
Reginele Comuniste, Reginele Sistemului, cele care se aveau pe bune cu Partidul şi autorităţile, se scoteau rapid din razii, dar altele rămâneau la pârnaie mult timp. Nu cunoşteam nici măcar o singură Regină Solidarność, niciuna implicată în rezistenţă. Nicio militantă. Dar e interesant să te gândeşti ce rol ar fi putut juca în jocul bărbaţilor, în vreme ce femeile din porturi tăiau pâine şi ajutau cum puteau. Reginele n-aveau niciun loc în teatrul sexelor. Cumva, acea submisivitate feminină tipică homosexualilor şi femeilor mai în vârstă (pre-emancipate) i-a ţinut departe de rezistenţă. Ele voiau ca sistemul să le ia pe la spate. Le plăcea să fie pasive, submise, obediente… Altminteri, trăiau pur şi simplu în propriul univers imaginar, unde realitatea nu însemna nimic şi nimic nu avea importanţă.
Lovetown de Michal Witkowski
Vocile Patriciei şi Lucreţiei devin martori reacţionari ai unei realităţi exotice, trecutul lor queer-comunist e o altă ţară, una în care discursul despre adopţii, parteneriate civile, respect şi egalitate, asimilare, integrare şi gay-friendliness, liberalism şi consumerism e ridiculizat şi respins. Prin ele, Witkowski propune un model de politică queer ce se pune în afara sistemului, iar în colaborarea cu el e subversivă. Autorul deplânge normalizarea culturii gay şi asimilarea în mainstream prin consum:
Au dispărut şi soldaţii ruşi, şi agațamentele din parcuri; şi acum fetele se distrează în barurile moderne şi elegante în care poate merge oricine, baruri înţesate de jurnalişti şi mondeni aspiranți. Dar nu mai sunt regine, sunt gay. Saloane de bronzat, muzică techno, flu-flu. Şi nimeni nu mai cunoaște sentimentul murdăriei sau al ilicitului – totul e distracţie.
Lovetown de Michal Witkowski
Pe de altă parte, Lovetown sfârşeşte, cel puţin parţial, în autoexotizare. În schema romanului, estul a fost dintotdeauna mai queer şi mai liber decât poate vestul vreodată să fie. E Lovetown un manifest pentru recăpătarea unui radicalism queer pierdut, asimilat de capitalism, liberalism şi eurocentrism? Sau e nostalgia Patriciei şi Lucreţiei un soi de naţionalism sexual invers care doar schimbă polii est-vest între ei?
Dacă în cazul lui Lovetown lucrurile nu sunt tocmai clare, romanul autoficţional, Românul. O autobiografie erotică, al lui Bruce Benderson – tradus la Editura Trei în 2008; original publicat în franceză în 2004, sub titlul Autobiographie érotique – e un exemplu mult mai clar de exotizare şi de fetișizare a vieţii queer în „estul sălbatic”, ca fiind mai „autentică” decât noua disciplină emancipatoare. La puţin timp după ce-l agață pe Romulus, un tânăr român care se prostituează pe malul Dunării în Budapesta, naratorul îl duce într-un club din Budapesta şi decide să înceapă o legătură cu el, care devine un fel de ecran pe care americanul proiectează propriile fantezii politico-erotice de răzvratire împotriva capitalismului liberal şi paradigmei LGBT emancipator-consumeriste:
Îmi smulg privirea de pe capul lui de mort – alcoolul i-a acoperit faţa cu o frumuseţe aburită şi arată de parc-ar fi un înecat – ca să mă uit la feţele inexpresive, liberale ale tinerilor unguri burghezi care se foiesc în jurul nostru, cu tunsorile lor chic şi corecte şi expresiile inhibate, care par atât de hotărâte să-şi insuşească atitudinile vide, hedoniste, agile, ale noii economii. Ei şi nu el, desigur, vor fi moştenitorii Expansiunii Europene. Mă gândesc că nimic nu poate fi mai minunat decât să mă plimb pe un pod peste apa neagră, în miezul nopţii într-un oraş şi o ţară necunoscute, cu acest viitor exilat al liberalismului? Mă gândesc în treacăt că trebuie să fie un sentiment pentru care merită să-ţi rişti viaţa: să ignor aceşti unguri abili social, punându-mă în mâinile unui desperado sumbru şi semi-vagabond. În timp ce Europa mărşăluieşte glorios înspre modelul Nord-american, de ce eu să nu savurez mai degrabă acest sentiment mai percutant al excluderii?
Românul. O autobiografie erotică de Bruce Benderson
Sexualitatea non-indentitară a lui Romulus e exotizată, excitantă prin raportul pe care naratorul îl atribuie puterii represive hard îndreptate împotriva minoritaţilor sexuale din România decretului 200: (…) complexitatea sexuală elegantă pe care o poate el oferi e într-un fel rezultatul prigoanei groteşti împotriva homosexualilor în această ţară.
Atât Lovetown, cât și Românul conturează vestul și estul drept două temporalităţi distincte, care par să se unească după 1989: în vest drepturile sexuale continuă în linia dreaptă a progresului asimilator, pe când în est pare să coexiste un timp queer pre-emancipare, exotic şi radical și un timp normalizant al liberalismului capitalist vestic. În colecţia lor de articole, De-centering Western Sexualities: Central and Eastern European Perspectives, Robert Kulpa şi Joanna Mizieliñska susţin că Estul şi Vestul există în modalităţi temporale diferite şi că progresul drepturilor sexuale în Europa de Est nu ar trebui privit în comparaţie cu cel vestic, ci ca desfăşurându-se într-un orizont în care istoria drepturilor minorităţilor sexuale se desfăşoară printr-o amestecare a etapelor vestice, cu mişcări homofile, activism LGBT şi activism queer în paralel. Poziţia lor se vrea a fi, ca şi în cazul romanelor lui Witkowski şi Benderson, una împotriva colonialismului vestic, dar sfârşeşte prin a exotiza estul, ceea ce ei numesc „experienţa ciudat erotică a formării identităţii în Europa Centrală şi de Est”. Realitatea postcomunistă estică pare una intrinsec erotică şi queer, în timp ce cea vestică devine una aseptică, plictisitor-progresistă şi straight. Într-unul dintre capitolele din colecţie, Shannon Woodcock scrie despre activismul LGBT din România și explică de ce e atât de puţin reprezentat (în 2011, la momentul publicării):
Donatorii LGBT vestici şi presa au luat asta [lipsa de reprezentare a activismului] drept un simptom al represiunii în estul primitiv. Poate toate lesbienele se ascundeau acasă? Poate nu ştiau despre ele însele că sunt „lesbiene”? Nu ştiu despre alte femei, dar eu ştiam vocabularul şi urmăream situaţia şi mă gândeam ce se poate întâmpla bun în urma afişării diferenţei sexuale în mod ostentativ cu litere de neon, într-un mediu social atât de ostil, departe de contextul în care aceşti termeni identitari au apărut.
Capitolul IV: „A short History of the Queer time of ‘Post-Socialist’ Romania” de Shannon Woodcock
De-centering Western Sexualities de Robert Kulpa şi Joanna Mizieliñska
Și totuși Woodcock pare să comită exact greşeala pe care îşi propune s-o denunțe. Ea scrie un articol care se opune colonizării activismului LGBT est-european de către finanţatorii şi asociaţiile partenere din vest, încercând să evidenţieze nevoia unor strategii şi moduri de identificare locale, care să ţină cont de contextul specific. Toate bune până aici, doar că pe parcurs pare să piardă din vedere şi realitatea represiunii, dar şi potenţialul de asumare şi acţiune al esticilor. Că mediul social e ostil şi poate devine încă şi mai ostil pe măsură ce poziţiile identitare sunt mai vizibile în discursul public nu e niciun secret, mai ales în evoluţiile recente ale războiului declarat „ideologiei de gen” de către forţele conservatoare de dreapta în Europa de Est – dar nu numai! Dar se justifică astfel crearea unor imagini stereotipe despre „vest” şi a victimizării „estului” postcomunist? În argumentarea lui Woodcock, persoanele LGBT din est par condamnate la a aştepta ca mediul social să devină mai puţin homofob pentru a putea, în sfârşit, ocupa poziţii identitare. Acest „prea devreme” poate ajunge până la urmă să semene cu acel „e prea târziu, nu vom recupera niciodată decalajul în termeni de drepturi” care defineşte discursul postcomunist. „Timpul potrivit” apare, astfel, din nou şi din nou şi e mereu plasat altundeva decât în prezent.
Activismul queer est-european poate părea etern prins într-un hol al oglinzilor (auto)exotizante şi colonizatoare, al esenţialismelor strategice în care noi înşine ne vedem nevoiţi să jucăm cartea „integrării” pentru a obţine drepturi sau pentru a nu ni le vedea luate pe cele câştigate. Există, însă, câteva strategii pe care activismul queer est-european şi cel românesc le folosesc în ultimii ani, care sparg false dihotomii şi creează un potenţial de identificare locală ieșite din tiparul victimizării. Dintre acestea, recuperarea sau crearea de memorie locală queer mi se pare unul dintre cele mai eficiente. Arhiva Queer Adrian Newell Păun, tururile queer din Bucureşti, demersurile din zona artistică (un exemplu de overview aici), sau de documentare video a istoriei urbane, piese de teatru precum După Traian şi Decebal (Din Filele Istoriei Gay în România) sau Gadjo Dildo, şi alte iniţiative mai mici, ca să numesc doar câteva exemple, marchează începutul construirii acestei memorii queer româneşti.
Ele sunt racordate la iniţiative de scriere a istoriei queer est-europene pre şi post ’89, care îmbină arhiva cu ficţiunea. Un exemplu remarcabil e cel al instalaţiei lui Jaanus Samma, a cărei mare reuşită e găzduirea în Muzeul Ocupaţiilor din Tallinn, un fel de Sighet al estonilor, în ciuda protestelor publicului care s-a opus „murdăririi” memoriei rezistenţei anticomuniste cu o istorie gay. Recuperarea memoriei queer locale prin istorie orală, arhivă, rescrierea canonului, dar şi – având în vedere ştergerea diferenţei sexuale şi de gen din istorie – prin ficţiune, e o formă de activism care trebuie continuată. Nu în ultimul rând, pentru că deconstruieşte retorica naţionalist-homofobă care etichetează identităţile queer drept importuri vestice, dar şi pentru că poate scoate la iveală sincronicităţi şi legături cu istoria queer vestică, legături ce merg dincolo de opoziţiile de război rece (vezi aici şi aici).
A fi queer est-european poate însemna tocmai o bulversare a raportării constante la timpul vestic care măsoară şi normează progresul şi o descoperire a unor genealogii intime, locale, dincolo şi dincoace de politici identitare, dar luând mereu în considerare intersecţiile de clasă, gen, etnie, vârstă şi orientare sexuală.
A scris un doctorat despre comunismul românesc și nostalgie, generații și memorie culturală. A ținut cursuri despre postcomunism la Maastricht University și a predat literatura comparată la Utrecht University. Este interesată de memorie, arhive și identități queer în (post)comunism, gen și sexualitate.
Sunt o ilustratoare și graphic designer pasionată de visual storytelling și de diversitatea (și problematica lipsei sale) din spațiile vizuale, mai ales în legătură cu reprezentarea de gen și sexualitatea. Îmi place să știu că oamenii se pot identifica cu ce desenez și că le pot produce o reacție emoțională, fie că e vorba de jurnale ilustrate și benzi desenate autobiografice sau editoriale și ilustrații de călătorie. @siminascribbles