Cine e stăpân pe corpurile noastre?

de C. și Monica Seiceanu
Ilustrații de Andrada Bercioiu

Textele prezentate în acest articol sunt rezultate ale atelierelor de scriere feministă Breaking The Waves, organizate împreună cu colectiva Literatură și Feminism. Textul Monicăi Seiceanu a fost scris în cadrul grupului Cultură-Artă, coordonat de Mihaela Michailov, iar textul semnat C., în cadrul grupului Societate-Comunicate, coordonat de Laura Sandu.

 

Listă deschisă: noi și corpurile noastre

de C. 

*** E bine să știți că citind acest text veți găsi mențiuni despre tulburări alimentare, bulimie, grasofobie.***

 

Mă gândesc des la noi toți ca la un ansamblu dezechilibrat, compus și recompus din corpuri ramificate, ale căror schimburi vitale călătoresc neîntrerupt. Mă gândesc la fetele din Daisies și la cum animalele își conservă energia în timpul hibernării, neștiind cum aș prefera să îmi consum mâncarea. Sunt o mulțime de moduri prin care îmi descompun logica și inteligența mușchilor, crezând că înțelegerea pe care o acumulez va rezista în fața vechilor tulburări, dar de cel puțin zece ani, tirania care înghite pământul sunt și eu față de corpul meu. Alcătuiesc totuși o listă cu motive pentru care ni se tot întâmplă, în speranța că ostilitatea cu care privim diferențele dintre noi și detașarea cu care delimităm normalitatea de tulburare se vor surpa, găsind astfel posibilități întremătoare pentru relațiile cu noi-corp, noi-minte, noi-corp-și-minte, noi-colectiv.

1. reîntregirea sinelui cu imaginea sa ideală 

Teorie anterior propusă de Jacques Lacan: conștiința umană separă imaginea sinelui de cea a sinelui ideal. Acest proces începe odată cu prima identificare a corpului nostru ca unul întreg și diferit de al celor de care ne era legată supraviețuirea. Dacă înainte, copilul nu se putea desprinde de imaginea celui care îl îngrijea, odată cu avansarea în vârstă, acesta își construiește o existență separată cu care începe să se identifice. Cu toate astea, imaginea cu care se asociază este una iluzorie pentru că, deși separat de ceilalți, își atribuie calitățile lor, și pentru o scurtă perioadă, se percepe ca o ființă completă și independentă. Dezvoltarea conștiinței tinere începe să recunoască din ce în ce mai multe diferențe între sine și celălalt, distanțându-se simultan de reprezentarea sa absolută. Așa ia naștere construcția dintre sinele ideal – care frustrează permanent din cauza holismului său, de fapt, intangibil – și sinele real.

În discuțiile care adresează tulburările alimentare, construcția menționată mai sus poate avea un rol explicativ important. Sinele ideal rămâne un nivel pe care încercăm (conștient sau inconștient) să-l atingem și pentru care ne autoimpunem reguli din ce în ce mai stricte. ​​Astfel, imaginația noastră devine un sistem de disciplină construit pe baza unor criterii morale de care fiecare dintre noi se simte apropiat/ă/x. Bineînțeles, această structură normativă este contingentă unui sistem exterior și unui spectru mai larg de evenimente cu care ne intersectăm. În urma acestor ciocniri, mintea și corpul nostru înregistrează un tip de senzație și o conectează cu evenimentul care a produs-o, formându-și astfel, un cod pe baza căruia va acționa și pe viitor. Spre exemplu, dacă în repetate rânduri am fost umiliți pentru cum arătam, spunându-ni-se fie că suntem neatractivi, nesănătos de grași sau mai puțin demni de a primi afecțiune, idealul la care vom spera să ajungem va fi unul în care corpul are o anumită înfățișare. De cele mai multe ori, aceste standarde vor reproduce tiparele de frumusețe frecvent vehiculate în industria media, nepretându-se la diversitatea reală a trupurilor noastre.

Astfel, sinele ideal devine imaginea unui corp construit pe baza unor standarde de frumusețe, care, mai mult decât un imperativ estetic, este confundat cu un reper moral. Sinele real încearcă activ să ajungă la această imagine și, într-o joacă nocivă, își formulează un set infinit de reguli pe care trebuie să le respecte.

Pe parcursul copilăriei mele, multe instanțe de autoritate, influențate la rândul lor de aceleași standarde dăunătoare, mi-au repetat că corpul meu e gras, iar mai mult, au fixat pentru mine niște repere după care să mă ghidez. Uneori eram mai slabă decât colegele mele, alteori mai grasă. La zece ani, am ținut prima dietă, timp în care, pentru o lună întreagă am mâncat doar morcovi. La finalul regimului am fost lăudată, insuflându-mi-se impresia unui reușite și automat a unei evoluții morale. Orice regres era complet indezirabil. Multe astfel de experiențe formative neadresate ne afectează relația cu mâncarea și propriul corp, fiind în final, posibili declanșatori ai unor afecțiuni psihice.

2. familia și metodologia grijii 

Într-un volum intitulat „Carnal Appetites”, Elspeth Probyn vorbește despre alimentație și felurile în care ne hrănim drept micro-indici pentru practici atât personale, cât și culturale, mai largi. Astfel, autoarea elaborează o teorie conform căreia lucrurile pe care le ingerăm ne compun o parte din identitatea noastră. Reutilizând un termen introdus de Deleuze și Guattari, ea se referă la corpurile noastre ca „mașinăriile gurii”, spații vii care permanent consumă și integrează produse ale unor forme de putere. Alimentele, tipurile de consum și ritualurile legate de masă sunt doar câteva exemple de obiecte exterioare cu care interacționăm constant și care sunt la rândul lor rezultate ale unui sistem mai larg. Acest șir de încorporări al extensiilor atașate de o macro dimensiune, transformă puterea într-un ceva tangibil, pe care, uitându-ne la efectele a cum și ce consumăm, îl putem identifica (mai) ușor. Așa cum menționează Probyn, acest tip de schimb, sugerează că corpurile sunt atât cele care mănâncă, cât și cele care sunt mâncate.

Pornind de la această logică, ea oferă o serie de exemple în care folosește micro-practici ca indici ale unor seturi de valori personale în funcție de care interacționăm cu realitatea. Spre exemplu, autoarea explică cum familia este locul din care învățăm ce este grija, iar fiindcă mesele luate împreună sunt printre primele activități colective la care luăm parte, ele devin simboluri ale îngrijirii personale și păsării de un celălalt. Mai mult decât un moment în care învățăm să împărțim și să primim, masa are și o dimensiune intimă. Să consumi înseamnă să intervii asupra corpului tău, devenind astfel și un moment de vulnerabilitate. Aceste conexiuni relevă o legătură strânsă între mâncare și (dinamici de putere din) familii, care consolidează un anumit mod în care vom relaționa atât cu noi, cât și cu cei din jurul nostru. Mai concret, dacă spre exemplu, mesele în familie obișnuiau să fie ocazii la care toți membrii luau parte, împărtășind unii cu ceilalți sarcini, alimente, farfurii, idei, aceste ritualuri de apropiere și înțelegere mutuală, Probyn susține, normalizează un tip de intimitate sigură cu interiorul nostru, determinând mai departe un raport sănătos față de mâncare.

La mine în familie, chiar dacă mâncăm frecvent împreună, în special în perioadele în care nu eram suficient de slabă, porțiile mele erau urmărite și aveam adesea impresia că eram aproape de a face ceva greșit. Tipul ăsta de monitorizare mi-a rămas adânc întipărit, influențând grija pe care o port corpului meu și nivelul (scăzut) de confort atunci când mănânc cu alții. Mai mult, chiar și acum calculez constant cât mai pot mânca, în funcție de cât am consumat deja. Replasate într-o perspectivă mai largă, genul ăsta de comportamente care restricționează și monitorizează constant și obsesiv ce consumă sunt un simptom al bulimiei și de cele mai multe ori, sunt însoțite de alte acțiuni restrictive precum vomitatul provocat de noi înșine.

                                       un fel de apă alunecoasă se încruntă către mine

toate obiectele mele știu că le urăsc

           noaptea mă simt în siguranță

              și nu vreau să îmi închid ușa

               o altă formă de refuz al formei

          forma care a refuzat lumina

      de ce nu se simt oamenii în siguranță atunci cand le dispare privirea?

   mi-am părăsit casa în afara programului

și am o altă greutate

      mai multe etape care nu respectă ordinea

cer mai multe etape care nu respectă ordinea

   iar eu nu pot să mă opresc

am o altă greutate pe care doar obiectele voastre o știu

lucrează cu tine și nu îi uita pe ei, ei sunt mai importanți decât eu

       iar eu sunt și ei și obiectele mele

corpul capătă importanță pentru ele și îi întorc umbra

     lumina gri catifelată

lumina culcată la pământ lumina care serbează cât de ușoară e

  de-asta se simt oamenii protejați de lumină

își aduc aminte de corpurile lor iar greutatea nu îi accelerează

      unde și câți sunt cei care mănâncă și beau de plăcere cu ceilalți?

am 49 de kilograme, o să-mi fac o poză și o să mă prefac că nu vreau să vedeți doar astea sunt zilele în care îmi respect programul
mă cântărește lumina și mă lasă să trec, promit să nu mă mai despart de singura hrană
curată care îmi lipește intestinele de pântecul cald, sursă a tuturor

3. nevoia de control

O altă perspectivă (care nu le exclude pe celelalte) este expusă atât de Katherine Hayles în How We Became Posthuman, cât și de Naomi Wolf în The Beauty Myth. Ambele scriitoare explică cum tulburările alimentare sunt consecința unei percepții (umaniste) conform căreia corpul este un obiect al controlului. Hayles, susținătoare a unei perspective moniste între minte și corp, explică cum, din cauza unei ierarhizării dintre cele două, trupul devine un spațiu asupra căruia putem interveni nemediat. Rațiunea, pentru foarte mult timp, a fost construită social drept  componenta noastră principală, separată de încorporarea ei, a cărei evoluții este centrală și cu adevărat valoroasă. Ce susține implicit tipul ăsta de argumentare este o relație dihotomică minte-corp, în care cel din urmă ajunge să fie neglijat sau considerat o sursă mai puțin importantă de informație. Astfel, conexiunea dintre cele două era rar luată în considerare, și mai mult, suferința corporală devenea acceptabilă dacă lupta pentru îndeplinirea unui scop „elevat”. În opoziția acestei separări, Hayles scrie despre cum comportamentele violente față de noi înșine sunt o încorporare a gândurilor și tipurilor de fluxuri informaționale pe care le primim, distincția sau minimizarea importanței trupului fiind nejustificată, în accepțiunea sa.

Putem spune, deci, că în urma unor suferințe mentale cauzate de diverse dinamici de putere cu care ne confruntăm devenim proprii noștri tirani asupra unui spațiu pe care îl putem coloniza doar noi. Un exemplu relevant este ilustrat de Roxan Gay în Foamea, roman în care în urma unui abuz, aceasta decide să își modifică înfățișarea ca să evite repetarea evenimentului traumatic. În continuare, putem vorbi despre influențe și mai subtile. Din cauza unui exces de putere emanată de diverși agenți/instituții/structuri socio-politice, controlul hranei pe care o ingerăm devine singura armă care ne rămâne pentru a căpăta un fel de autonomie. Astfel, regularea minuțioasă a consumului de alimente, vomitatul sau sportul în exces pot fi practici subtile de a face față unei serii de factori opresivi la care suntem constant expusx. Așa cum notează și Wolf, anorexia, bulimia și binge eating-ul încep ca reacții sănătoase la o societate nesănătoasă. Mai mult, ea explică cum acest tip de devenire-maestru e mult mai preponderent în rândul femeilor din cauza unui realități înconjurătoare fundamental patriarhală. Astfel, foamea și corpul dominat de o minte tiranică devin simboluri de rezistență a unor subiecți politici marginalizați care, scrie Wolf, sunt constant supuși într-un stadiu de semifoame.

​​Îmi aduc aminte de una dintre terapeutele mele care mi-a explicat că atunci când mă cântăresc obsesiv, mănânc foarte puțin sau dau afară ce deja ingerasem, corpul meu îmi aduce aminte de cât de rău se simte mintea mea și încearcă să reacționeze. Problema era că modul ăsta de coping, deși foarte nociv, era pe moment foarte accesibil, iar pentru o lungă perioadă am rămas prinsă într-un ciclu vicios, care doar mi-a agravat tulburările alimentare, ulterior recidivând și în alte afecțiuni precum gastrita.

La lista doar începută mai sus, pe lângă numeroase alte cauze care ne influențează relația cu mâncarea – cum sunt menținerea unor standarde de frumusețe sau construirea unei legături disfuncționale cu corpul bazată pe sentimente negative precum scârba etc. –, rămân de adăugat instanțele particulare ale fiecăreia dintre noi. Îmi doresc să existe un spațiu primitor pentru noi toatx, în toate formele noastre. Îmi doresc ca lucrurile care stau confortabil pe poziții centrale să se topească peste margini și să îmbrățișeze heterogenul, lăsând în urmă un amestec în care avem loc cu toții. Echilibru noi-corp-și-minte, echilibru noi-colectiv.

Cine e stăpân pe trupul meu? 

de Monica Seiceanu 

 

« între corpurile aparținînd acestei naturi care au fost cu adevărat percepute, descopăr atunci și trupul meu, care se evidențiază prin unicitatea lui, și anume, ca fiind singurul care nu e un simplu corp, ci tocmai trup […]. El este singurul  „în care sînt stăpîn” absolut în mod nemijlocit (și, în special, în fiecare dintre „organele” sale). » (Husserl, Meditații carteziene, Meditația a cincea, §44).

Noțiunea de corporalitate apare, la o primă vedere, ca problematică, în cadrul metodei fenomenologice a lui Husserl. Metoda se bazează pe o distincție între o atitudine naturală – cea în care ne situăm în mod obișnuit, în care presupunem existența unei lumi obiective în afara eului nostru –, și o atitudine fenomenologică – care face abstracție de existența acestei obiectivități, cu scopul de a considera lucrurile din lume doar în măsura și în felul în care ele apar conștiinței noastre. Gestul inaugural al fenomenologiei este, în acest context, reducția fenomenologică, mai exact punerea între paranteze a credinței obișnuite în existența unei lumi exterioare; nu este o negație a lumii, ci doar se face abstracție de presupusul ei caracter obiectiv. Reducția fenomenologică ne permite să ne detașăm de presupoziții sau pretenții științifice și să observăm, în mod direct, felul în care conștiința construiește lumea în cadrul percepțiilor.

În contextul acestui demers, pentru a înțelege cum sunt posibile corporalitatea și alteritatea, Husserl își propune în a cincea Meditație carteziană, să delimiteze sfera proprie a ego-ului, pe care o definește ca «sferă a actualităților și potențialităților fluxului de trăiri ale conștiinței». Prin analiza sa, Husserl descoperă că ceea ce ne aparține, în modul cel mai direct și cel mai intim, și în alte cuvinte, ceea ce ne este cel mai propriu, este corpul nostru. Corpul este înțeles aici nu în sensul biologic al cuvântului (care ar corespunde termenului  Körper în germană), ci într-un sens mult mai personal, cel de trup (Leib în germană), adică unitatea psiho-fizică prin care acționăm în orice moment. Trupul îmi aparține în modul cel mai profund, pentru că îl pot folosi în mod intuitiv, nemijlocit, fără să examinez fiecare mișcare. De exemplu, dacă mă întind să iau ceva de pe masă, intuiesc direct momentul în care lungimea brațului meu va atinge suprafața mesei. Având în vedere acest gen de exemple, poate părea destul de evident că Husserl are dreptate și că trupul meu constituie  într-adevăr sfera mea proprie, prin excelență.

Deși toate concluziile sale despre trup funcționează în acest cadru conceptual, există anumite elemente care nu sunt luate aici în considerare, dar care sunt destul de puternice încât să răstoarne situația. Să revenim asupra următorului pasaj: trupul meu «este singurul „în care sînt stăpîn” absolut, în mod nemijlocit (și, în special, în fiecare dintre „organele” sale).» Sigur, sunt stăpână absolută a ochilor mei, în măsura în care prin ei văd, sau stăpână a urechilor mele, în măsura în care prin ele aud. Dar, pe măsură ce avansez în analiza sferei mele proprii, apare următoarea întrebare: în ce măsură sunt stăpână asupra  sistemului meu reproductiv, atâta timp cât îmi este reglementat de către ceilalți, atâta timp cât îmi sunt dictate, autorizate sau interzise anumite feluri de a-l folosi?

În Texas, din septembrie 2021, avorturile sunt interzise începând cu a șasea săptămână de sarcină, inclusiv în cazurile de incest sau viol. Dintre cei 180 de membri ai organului legislativ care a luat decizia, doar 48 erau femei, iar media generală de vârstă a membrilor este de 50-60 de ani. Cum pot simți că trupul meu îmi aparține în mod exclusiv și fundamental, când sunt o femeie de 20 de ani asupra căreia bărbații de 60 au puterea de a lua decizii? Cine este acum stăpân absolut al organelor mele? Ne putem gândi, de asemenea, la protagonistele cărții Americanah de Chimamanda Ngozi Adichie. Cine ar putea afirma că fetele respective sunt stăpâne absolute ale propriului păr, cănd acesta din urmă este, în esență, determinat cultural și politic? Ce semnificație mai poate avea noțiunea de sferă proprie, când anumite acțiuni sau atitudini față de conținutul acestei sfere, mai exact față de propriul trup, pot avea marginalizarea drept consecință? În orice caz, devine din ce în ce mai clar că ea nu mai poate fi definită ca sferă a potențialităților.

Dacă mă situez în oricare dintre contextele de mai sus, îmi voi resimți sfera proprie ca pe una a limitărilor și a neputinței. În funcție de poziția socială pe care o avem, experiența limitei poate deveni mai pregnantă decât experiența potențialului. Ca să poată constitui o deschidere spre posibilități infinite, trupul meu trebuie să trăiască în conformitate cu axioma «eu pot». El devine, însă, un trup-limită, un trup-sufocare sau chiar un trup-închisoare, dacă în fiecare pas răsună ecoul «eu nu am voie».

Poate apărea aici reproșul că nu ne-am mai situa pe terenul fenomenologiei husserliene, pe care o criticăm, sau că subiectele menționate pur și simplu nu fac obiectul acestui tip de demers. Astfel de reproșuri, departe de a rezolva problema, nu fac decât să o aprofundeze: cum rămâne cu pretenția de universalitate prezentă în majoritatea scrierilor filosofice, inclusiv cele ale lui Husserl? Curățând ego-ul de orice determinare empirică, reducându-l la activitatea conștiinței «pure», intenția era tocmai de a ajunge la un stadiu de generalitate care să permită observații universal valabile. Prin urmare, trebuie  să ne întrebăm: oare chiar oricine poate realiza reducția fenomenologică? Este ea cu adevărat această cale de acces universală spre un adevăr mai profund decât cel al realității empirice?

Găsim un element important pentru răspunsul nostru chiar în referința principală a lui Husserl, și anume la Descartes, care își începe cercetarea din faimoasele Meditații metafizice, în următorul fel: «Așadar, acum cînd spiritul meu s-a eliberat de orice griji, și cînd am izbutit să-mi asigur un trai fără probleme într-o solitudine netulburată de nimeni, îmi voi da osteneala în mod serios și cu deplină libertate să distrug îndeobște toate opiniile mele vechi». Avem aici expuse, într-o singură frază, condițiile empirice ale oricărei cercetări filosofice clasice: un trai fără griji, netulburat, în care solitudinea și libertatea deplină sunt posibile. Toate aceste condiții implică un anumit statut social și  economic; oricât de metafizice pretind să fie, «meditațiile» de acest gen, presupun o situare în realitatea socială. Și este ușor să afirmăm că facem abstracție de traiul nostru în societate în momentul în care acesta este unul privilegiat. La rândul său, în prima Meditație carteziană, Husserl scrie că «Filozofia înțelepciune (sagesse) este o chestiune cu totul personală a celui care filozofează».

Dar nu trebuie să fie așa. Solitudinea și izolarea nu pot fi dezirabile decât într-o logică a competiției, care îi va uita întotdeauna pe cei neînvingători. Viața intelectuală – incluzând filosofia – trebuie să fie accesibilă și deschisă tuturor, și poate fi astfel dacă ne înlocuim individualismul cu solidaritate. Trebuie să contestăm cadrul conceptual în care Sartre a putut postula libertatea absolută ca singură determinare a subiectului și să refuzăm universalizarea acestui subiect masculin, alb și burghez. Doar reunind aceste trei determinări empirice devine posibilă experiența unei libertăți depline și ridicarea ei la rang de  principiu; dar nu pentru toți și nu pentru toate, privilegiul poate deveni fundament axiologic. Trebuie să construim o filosofie nouă, și putem face asta doar împreună.

C.

caută apa, e ca o păpușă cusută din toate obiectele pe care le găsești și alegi să le păstrezi.

Monica Seiceanu

studiază filosofie și istoria artei la Universitatea Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Este co-fondatoare a duo-ului 2am, iar printre centrele ei de interes se numără fenomenologia, estetica și arta contemporană.

Andrada Bercioiu

Sunt Andrada și sunt din București. Sunt studentă la Fine Art în cadrul academiei Willem de Kooning in Rotterdam, Olanda. Practica mea ca artist visual, în mare parte, este ilustrația, însă mă mai joc din când în când și cu instalații, textile sau videouri.

Identitate • Corp
Taguri: , , , , , , , ,
Meniu